Esej o Śmierci i Trwodze

Motto:
Nie mamy nigdy, choćby przez dzień jeden
przed sobą czystej przestrzeni, gdzie kwiaty
kwitną niezmiennie. To zawsze jest świat
a nigdy Nigdzie bez nie: niestrzeżona
przejrzystość, którą wdycha się i wie,
wie nieskończenie i nie pragnie. Dziecko
zatraca się w igraniu, lecz budzimy
je potrząśnięciem. Lub umierający
staje się tym. Bo nikt w pobliżu śmierci
nie widzi śmierci; patrzy w osłupieniu
jak gdyby wielkim spojrzeniem zwierzęcia.
(…)
To zwie się losem: być w obliczu, wobec,
I nic prócz tego, zawsze tylko wobec.

R.M. Rilke, Ósma elegia [w:] Elegie duinejskie

Celnie ujął to Ladislaus Boros: "Nie możemy oczekiwać żadnej rozstrzygającej odpowiedzi od ludzi, którzy kiedyś stali na progu śmierci lub uchodzili w oczach otoczenia za zmarłych. Również ci, którzy zawodowo mają do czynienia z umierającymi nie są w stanie pomóc filozofom. Wprawdzie często posiadają głęboki wgląd w ludzką agonię, jednak nigdy nie udało im się zobaczyć owego właściwego przejścia”.[1]

Rozum człowieka oczekuje od nauki odpowiedzi, ale takich odpowiedzi, które będą satysfakcjonować jego serce. Nauka wszak przemawia do rozumu, dlatego jej wyjaśnienia śmierci są niezrozumiałe i przerażające. Wzniecają w umyśle zamęt, lęk i niepokój. Odpowiedzi, które nie dają satysfakcji i pewności nadal wprowadzają współczesnego człowieka w numinosum i tremendum, tak charakterystyczne dla uczuć religijnych. Pewne zaspokojenie poprzez odwołanie do emocji daje sztuka. Doznania z niej prowadzą jak Beatrycze Dantego lub jak nić Ariadny w mroki, w których lęki rozpraszają się w oddali, pozostawiając pytania w roli odpowiedzi.

Język opisu śmierci jest językiem opisu życia. Nie znamy języka śmierci, nie znamy również ontologii tamtej przestrzeni. Nikt nie wie też, czy rozciąga się daleko, czy jest to tylko punkt położony po stronie końca życia: "Bo nikt w pobliżu śmierci nie widzi śmierci…”[2] Nawet język mistyki i eschatologii jest językiem "tego” świata: "To zawsze jest świat, a nigdy Nigdzie bez nic, niestrzeżona przejrzystość, którą wdycha się i wie, wie nieskończenie i nie pragnie…”[3] To "nigdzie” i jego przejrzystość pozostają niezależne, niezbadane, niezawładnione świadomością.

Źródłem naszego poznania są nasze zmysły. Stanowią one bramę zarówno do świata wewnętrznego, jak i zewnętrznego. Śmierć bramę tę zamyka. Wiedzę, która dotyczy innych, gromadzimy jako niezależną i wyabstrahowaną, oddzieloną od nas samych. Śmierć obserwowaną u innych możemy jedynie ekstrapolować w odniesieniu do siebie. Obserwując śmiertelność drugiego człowieka, zakładamy, iż mając wiele wspólnych z nim cech, tę też mamy podobną i również podlegać będziemy śmierci. Natomiast kiedy będzie się to stawało faktem, stracimy niezależny osąd i zewnętrzną perspektywę, aż do zaniku wszelkiej percepcji.

Żyjąc w obliczu śmierci, doświadczamy szczególnego paradoksu. Wchodząc w relacje z ludźmi mamy możliwość poznawania jedynie naszego wewnętrznego świata. Za życia dzieli nas od innych bariera naszych ciał i zmysłów, dlatego Inny jest dla nas niepoznawalny. Natomiast śmierć dostrzegamy tylko w odniesieniu do drugiego człowieka, nigdy u siebie. Ta zaś jest kresem tego świata, jest też kresem nadziei człowieka. To czas próby wiary i prawdy, o którym jednak my – żywi nic nie wiemy. Można spotkać się z poglądem, że egzystencjalny lęk odczuwany przez Ludzkość i poszczególnych ludzi ma swoje źródło w lęku przed śmiercią. Patrząc jednak głębiej w obszary eschatologii i relacji człowiek – bóg – religia można dojrzeć źródło owego lęku w niedoskonałości wiary. Bo czyż w świetle obietnicy lepszego życia wiecznego byłby on zasadny? Wydaje się, że fundamentalny lęk przed śmiercią ma swoje źródło w fundamentalnej, ale ukrytej niewierze w życie przyszłe. Przekonanie o własnej śmiertelności czerpiemy z obserwacji i jest to wiedza empiryczna na poziomie dyskursywnym, gdyż własnej śmierci nie doświadczamy.

Każdy człowiek posiada jakąś wiedzę potoczną o śmierci. Można zadać sobie pytanie czy jest ona aprioryczna, czy nabyta. Próba odpowiedzi na to pytanie wymagałaby nieetycznego eksperymentu[4]. Jednak przyjmując, iż posiadamy pewną wiedzę, można założyć, że dysponujemy intuicją dotyczącą końca życia. Wiedzą dotyczącą śmierci dysponują również szympansy i goryle. Peter Singer opisuje eksperyment z gorylicą Koko, która staje się niespokojna i nieswoja, kiedy podejmuje się z nią rozmowę (w języku migowym, obejmującym ponad 1000 słów) o jej własnej śmierci lub śmierci jej towarzyszy[5]. Nieprawdą wobec tego jest stwierdzenie Voltera: "Jedynie przedstawiciele rodzaju ludzkiego wiedzą, że mogą umrzeć, a wiedzę tę czerpią z doświadczenia”.[6] Nie można wykluczyć jednak pewnej aprioryczności wiedzy o śmierci własnej. Być może jest ona wyrażona w przekonaniu i intuicji o własnej przemijalności. Życie człowieka przebiega w etapach, których jest on świadomy niezależnie od posiadanej wiedzy. Realizujemy te etapy nie musząc zastanawiać się, jak to zrobić. Umiemy być dzieckiem, młodzieńcem, dorosłym. Umiemy także być starcem, wygaszać swoją witalność i wiedzieć, że zbliża się koniec życia. Jednak czas śmierci, tak zwany "moment śmierci” prawdopodobnie zawsze jest zaskoczeniem. Sam proces umierania śmiercią naturalną jest chyba niezauważalny, polega przecież na "wygaszeniu” świadomości (ludzkiej przestrzeni postrzegania). Śmierć wobec tego jawi się jako proces wewnętrzny, zawarty w istocie życia i wynikający z jego jednokierunkowego biegu.

________________
[1] Boros L., Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, Warszawa 1985, tłum. B. Białecki, s. 138
[2] Ibidem
[3] Ibidem
[4] Taki eksperyment wymagałby izolacji nowonarodzonego dziecka od wpływów przekazu kulturowego i obserwacji pojawiania się lub nie wiedzy o śmierci.
[5] Zob. Singer P., O życiu i śmierci, op. cit., s. 199
[6] Dictionare philosophique, t. IV, s.63, cyt. za: Landsberg P.-L., op. cit, s. 10

Owo nastawienie na przyszłość jest wynikiem życia zawsze świadomością o krok dalej niż teraz. Po śmierci jednak nie ma "teraz” ani "potem”. Nawet głęboka wiara w życie przyszłe będzie tylko sformalizowaną i wypowiedzianą realizacją potrzeby kontynuacji projektu. W istocie nie wystarcza to do zniwelowania wewnętrznej pewności strukturalnego zerwania czasu egzystencji.

Fabularyzacja śmierci w przedstawieniach eschatologicznych podkreśla aspekty tremendum i numinusom, dlatego także w obszarze nauki, mimo, że jest to obszar profanum, posiadaną wiedzę o śmierci najpierw się przeżywa. Oba obszary poznania (sacrum i profanum) należy rozgraniczyć i poznawać oddzielnie, gdyż język poznania mistyki oraz jego pojęcie i specyfika nie mogą być tożsame i wywodzone z języka nauki. Każdy z nich przedstawia pewną hermetyczną i zamkniętą prawdę, gdyż umysły ludzkie, zakładając pewne ujęcie, proponują możliwe do przedstawienia projekcje. W religiach i mistyce są to relacje z Bogiem, w nauce koncepcje, próbujące podać wyjaśnienia, posługując się pojęciami i narzędziami dostępnymi bezpośrednio badaczowi. Sam fakt śmierci nie budzi jednak wątpliwości i istnieje realnie, niezależnie od naszego o tym mniemania.

Lęk w człowieku budzi każda gwałtowna przerwa i ponowny powrót świadomości. Jest to horror vacui, którego jednym ze zmiennych parametrów jest czas. Lęk budzi palimpsest poalkoholowy[7], utrata przytomności jakiegokolwiek pochodzenia. Czas ten pozostaje pokryty ślepotą pamięci, a wszelkie próby rekonstrukcji budzą trwogę. Psychoza Korsakowa dowodzi, że strumień świadomości i czasu nie znosi przerw i pokrywany jest konfabulacjami. Podobnie czekający w przyszłości człowieka palimpsest budzi trwogę w metafizycznym wymiarze egzystencji.

W filozofii Martina Heideggera trwoga wynika ze struktury egzystencji, jest jej immanentnym elementem. Śmierć bowiem jest stałym zagrożeniem Dasein[8] i jednocześnie jego przeznaczeniem. Bycie-w-świecie jest ciągłym dążeniem do śmierci. Wiedzy o niej nie czerpie Dasein z doświadczenia. Czerpie ją z faktu, że dążenie ku śmierci określa całe jego życie. Być dlań oznacza ,,być ku śmierci”. Trwoga jako lęk wynikający ze śmiertelności jest stałą dyspozycją człowieka. Jest to tło, na którym człowiek żyje. Sama trwoga jest wyrazem obawy o możność bycia-w-świecie, a raczej obawą przed możnością niebycia. Wynika ona z konfrontacji Dasein z jego egzystencją w stronę śmierci. Śmierć jest dopełnieniem jego egzystencji. Jej urzeczywistnienie jest jednocześnie jego unicestwieniem. Trwoga, zatem jest konfrontacją z permanentnym nie- zakończeniem, brakiem pełni, ale również z unicestwiającą pełnią.

Max Scheler upatruje źródła wiedzy o śmierci w strukturze świadomości i biegu życia człowieka. Owemu biegowi życia przypisuje on wpływ na immanentne elementy świadomości człowieka. Mówi następująco: ,,Trzeba jakby tylko zaznaczyć kierunek krzywej, który nadaje każde z owych doświadczeń starzenia się, choroby, snu, aby w jej punkcie końcowym poniekąd znaleźć ideę śmierci”.[9]

Elementy strukturalne poszczególnych etapów życia wpływają na poczucie pewności śmierci. Scheler mówi, że człowiek "treść swą pewną [śmierci] czerpie nie z obserwacji i porównywania w przypomnieniu różnych faz życia, przyjąwszy nadto takie sztuczne przewidywanie «prawdopodobnego» zakończenia, lecz z każdej, nawet niewielkiej «fazy życia» i struktury jej doświadczenia.”[10] Twierdzi on dalej, rozróżniając stan wiedzy dotyczący idei i istoty śmierci, że idea jest konstruktywną strukturą świadomości nie tylko własnej, ale także wszelkiej świadomości witalnej.[11]

Scheller traktuje lęk przed śmiercią jako konsekwencję rozwoju społecznego, integracji życia, cywilizacji, pracy i duchowej kultury wspólnoty ludzkiej. Wynikiem tych procesów stają się coraz liczniejsze i bardziej różnorodne jakościowo bóle i cierpienie. Ukazuje on śmierć i zdolność do doznawania bólu jako "ofiarę życia dla wyższej organizacji gatunku.”[12] Autor ten rozróżnia strach i lęk przed śmiercią: "strach przed śmiercią – jedno z największych źródeł cierpienia człowieka, w odróżnieniu od związanego z teraźniejszością zwierzęcia, które zna tylko chwilowy, wynikający z sytuacji lęk przed śmiercią – jest u ludzi pierwotnych niemal całkowicie przezwyciężony poprzez tak bardzo rozpowszechnioną naukę o dalszej, nie tylko psychicznej, lecz także cielesnej, niewidzialnej egzystencji zmarłego, albo poprzez pogląd i wiarę, [że nastąpią] ponowne narodziny w nowych ciałach ([że istnieje] realna identyczność wnuka i przodka)”.[13] Zdolność doznawania tych samych wrażeń bólu wynika z alienacji ze środowiska naturalnego. Jest potęgowana poprzez dystans do wszechogarniającej cywilizacji technicznej. Poczucie mniejszego zła i tym samym mniejszego lęku i cierpienia, jest skutkiem interakcji świadomości Ja i duszy, idei i kolektywnych uczuć z jednością pokoleniową, tradycją. Jednostki ludzkie oraz ich pokolenia "spoczywają i śnią jakby jeszcze bez własnej i świadomie «własnej» sfery uczuciowej w macierzyńskich objęciach przyrody oraz losowo danej wspólnoty i historii.”[14]

W rozwoju myśli filozoficznej spotkać można też inne poglądy. Kierkegaard uważa lęk egzystencjalny za chorobę duszy, wynikającą z jej głębokich, neurotycznych relacji z Bogiem. 

Paul Ricoeur mówi zaś: "konieczności mej śmierci uczę się empirycznie, objawia mi to widowisko śmierci wszystkiego, co żyje.”[15] Trwoga ma jednak u niego sens dośrodkowy, nie tak, jak w powyższych poglądach była reakcją na zagrożenie śmiercią. Mówi on: "a jednak tę czysto abstrakcyjną świadomość – że wszyscy ludzie umierają, więc i ja umrę również – przybliża do mnie moja trwoga, i to do tego stopnia, że moja śmierć jakby czerpała soki z życia zgodnie z niezwykłym doświadczeniem Rilkego wyrażonym w Maltem.”[16] Aporia doświadczenia śmierci polegająca na możliwości spostrzeżenia wyłącznie śmierci drugiej osoby "przenika mnie niczym wspólna choroba naszego wspólnego istnienia”[17]. Jednoznacznie mówi on, że trwoga śmierci nie jest doskonale immanentna wobec istnienia człowieka, a życie to proces, którego ona jeszcze nie tknęła. W tym punkcie ustawia się Ricoeur w szeregu spadkobierców Epikura, mówiąc o śmierci: "kiedy ona się zjawia, ciebie już nie ma, póki ty jesteś, jej jeszcze nie ma”[18].

Ricoeur stawia jeszcze jeden problem – istnienia trwogi: "poza biologiczną trwogą śmierci, psychiczną trwogą alienacji, historyczną trwogą absurdu, nawet poza egzystencjalną trwogą wyboru i poczucia winy, pojawia się oto trwoga metafizyczna, ta, co wyraża się mitycznie jako gniew Boży: a może Bóg jest zły?”[19] Wobec tego nie ma zasad strukturalnie związanych z istnieniem świata, które byłyby niezachwianym fundamentem pewności egzystencji, norm moralnych. Wszystko staje się przypadkiem, jest niepewne. Plany podjęte dzisiaj, za chwilę mogą nie mieć możliwości realizacji. W teatrze życia jesteśmy kupującymi na targowisku próżności, gdzie dostępna jest tylko marność nad marnościami. 

________________
[8] Dasein jest jednym z podstawowych pojęć w filozofii M.Heideggera zawartej w dziele ,,Sein und Zeit” Określa on je następująco: ,,Ten byt, którym[…] jesteśmy my sami i który miedzy innymi ma bytową możliwość pytania, ujmujemy terminologicznie jako Dasein.” Cyt. za: Michalski K., Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978
[9] Scheler M., Cierpienie, śmierć, dalsze życie, Warszawa 1994, tłum. A. Węgrzecki, s. 75
[10] Ibidem, s. 75
[11] Zob. ibidem, s. 75
[12] Ibidem, s. 23
[13] Ibidem, s. 23
[14] Ibidem, s. 24
[15] Ricoeur P., Trwoga rzeczywista i złudna, tłum. P. Kamieński, [w:] Podług nadziei, Warszawa 1991, wybór S. Cichowicz, s. 33 
[16] Ibidem, s. 33
[17] Ibidem, s. 34

Architektura bytu organicznego (w tym wypadku człowieka) wskazuje na zależność płaszczyzny psychicznej od organicznej. Pokazuje również, że niemożliwy jest byt wyłącznie psychiczny, bez struktury organicznej. Jednostronna akceptacja postawy wyjaśniającej nie pokazuje pełnej prawdy. Zarówno relacje przyczynowe, jak też celowe, nie wyjaśniają w pełni istoty życia i śmierci. Mechanicyzm zbyt upraszcza postrzegane zjawiska, finalizm zaś zakłada istnienie celów i świadomości, a to jest trudne do zaakceptowania, chyba, że przyjmiemy to ujęcie jako hipotezę roboczą, świadomość bowiem nie jest warunkiem istnienia życia. W jednym i drugim przypadku żywy organizm lub martwe ciało obdarzone są zasadami bytu, które nie leżą na równorzędnych warstwach ontycznych. Zjawiska należące do charakterystyki bytu ludzkiego opisują je bowiem na różnych poziomach organizacji.

Śmierć możemy badać, możemy się na jej temat wypowiadać, ale w stosunku do nas samych będzie to tylko ekstrapolacja, gdyż, jak mówi Wittgenstein, "śmierć nie jest zdarzeniem w życiu, śmierci się nie doznaje.”[20] W tym kontekście truizmem będzie stwierdzenie, że orzekać i wypowiadać się o śmierci jako o fakcie możemy wyłącznie w stosunku do śmierci drugiej osoby. Swoją śmierć i śmierć jako fenomen musimy rozpatrywać jako abstrakt[21]. Wobec powyższego możemy stwierdzić, iż nauka zwana tanatologią w ujęciu filozoficznym jest badaniem faktów i opisujących je tekstów jako przejawów wyobrażeń na temat śmierci rozpatrywanych przez różnych autorów[22]. Rzeczywiste poznanie jej kończy się na postrzeganiu zwłok. Niemniej jednak słowa "wszystko, co żyje, musi umrzeć”, które Heidegger nazwał "byciem-ku-śmierci” wyrażają fundamentalną prawdę. Pierwszy pogląd jest potoczny i wyraża spostrzeżenie biologiczne i społeczne, drugi, po uwzględnieniu troski, będzie wyrażał metafizyczną treść bytu osobowego.

Przyglądając się bliżej sposobom analizy zagadnienia śmierci przez przedstawicieli nauk medycznych i teoretyków oraz filozofów dostrzeżemy subtelną różnicę w postrzeganiu problemu. Foucault zauważa fakt, że użycie jednakowego zwrotu, frazy, może mieć różne znaczenie, zależnie od kontekstu i czasu wypowiedzi. Mówi on: "Fakt, że dwie wypowiedzi są zupełnie identyczne, że tworzą je te same słowa użyte w tym samym znaczeniu, nie upoważnia – jak wiemy – do całkowitego ich utożsamiania. Gdybyśmy nawet znaleźli u Diderota i Lamarcka lub u Benedykta de Maillet i u Darwina jednakowo sformułowane zasady ewolucji, nie moglibyśmy uznać, iż tu i tam chodzi o jedno i to samo zdarzenie dyskursywne, które miałoby się podporządkować z upływem czasu jednej serii powtórzeń.”[23] Wydaje się, iż lekarze mówiąc o śmierci, mają na myśli konkret, bardzo realny obraz umierającego człowieka, filozofowie natomiast mówią o "sterylnym” abstrakcie. 

Śmierć w języku potocznym można rozumieć jako stan pozbawienia cech witalnych, przejawiających się w oddychaniu i biciu serca (krążeniu krwi) oraz stan, który w konsekwencji prowadzi do rozkładu ciała. Potocznie uwzględnia się zatem bardziej stronę bycia umarłym niż końca życia. Ten drugi aspekt jest natomiast bardziej przedmiotem zainteresowania nauki. 

Śmierć bardzo często przedstawiana jest w wizerunkach, funkcjonuje też jako mitologiczna postać. Współcześnie utożsamiana jest z kobietą, czego wyrazem są artystyczne wizje Jacka Malczewskiego. Natomiast w mitologii greckiej występowała jako Tanatos – bóg śmierci. Bóg, który jest synem Nocy i bratem Hypnosa. Z genealogii tej można wyciągnąć pewne wnioski. Wnioski, które świadczyć będą o potocznym i przednaukowym rozumieniu zjawisk śmierci. Ta bowiem, według symboliki ma być metaforyczną sumą nocy – niewidzenia i ciemności – oraz snu – niedziałania, innej świadomości, przebywania w innym świecie. Wyeksponowane są tu dwa aspekty pojmowania śmierci w przejawach cielesności – bezruchu, ale także braku dostępu żywych, braku wiedzy i niezgłębionej tajemnicy – ciemności. W potocznym postrzeganiu często jednak spotykamy się z takim porównaniem. Co zatem różni sen od stanu bycia umarłym? Podobieństwo narzucające się obserwatorowi to pozycja leżąca, zamknięte oczy, brak wchodzenia w świadome relacje. Jest to oczywiście symbol i metafora, gdyż w istocie swojej zwłoki nie mają organizacji biochemicznej, ze wszystkimi tego konsekwencjami w postaci nieodwracalności stanu i biegu zdarzeń w kierunku większej entropii.

To, co rozumiemy pod pojęciem śmierci, w istocie odnosi się do znaczenia zespołu pojęć. Należy wyraźnie rozgraniczyć jego części, aby dostrzec elementy składowe będące konstrukcją cech po jednej i po drugiej stronie granicy. Tymi pojęciami składowymi są: 

1. śmierć – zjawisko stania się umarłym,
2. umieranie – proces prowadzący do stanu bycia umarłym,
3. bycie umarłym – stan, w którym brak jest objawów życia.

Umarłym może być wyłącznie byt, który wcześniej był żywy. Życie, umieranie i proces stawania się umarłym nierozdzielnie związane są z fizycznie obecnym ciałem. Stan bycia umarłym związany jest z nim do czasu całkowitego rozkładu. Ontologicznie zawiera on pewien składnik podmiotowy, pomimo iż trudno w trupie doszukiwać się cech czysto osobowych. Człowiek jednak pozostaje umarłym nawet po całkowitym rozkładzie ciała. Jest to w pewien sposób ślad identyczności osobowej; ktoś jest umarły i ten stan związany jest z konkretną osobą. W transformacjach ciała również zauważamy pewną potencjalność i tak żywe ciało, które ulega procesowi umierania jest zapowiedzią zwłok, natomiast zwłoki, w miarę upływu czasu i rozluźnienia związków z osobą (cechy osoby wykazują podobieństwo do znaczenia, jakie przypisuje się napisanemu słowu) stają się trupem. Po długim czasie znaleziska bezosobowe lub nawet znane z imienia i nazwiska (na przykład św. Franciszek z Asyżu) stają się, tak jak mumie, eksponatem. Zwykłym przedmiotem nie budzącym emocji lub relikwią będącą przedmiotem kultu.

Z punktu widzenia medycyny możemy traktować śmierć jako nagromadzenie informacji zawartej w ciele, które możemy poddać analizie i badaniom. Jest ona też cezurą biegu historii ujętej jako fakty lub biologiczne procesy, których rozpatrzenie dostarcza nowej wiedzy. Tak więc śmierć jest z jednej strony ubywaniem cech życia, z drugiej natomiast przybywaniem cech świadczących o martwocie i bezbronności ciała wobec czynników zewnętrznych. To, co bezpośrednio zauważamy, to bezruch, sztywność, nowy zapach, zmiana koloru i rozkład.

Śmierć jest przerwaniem osobistej biografii. Na niej kończy się los ludzki na ziemi. Wiele kultur traktuje jednak ten moment jako narodziny do nowego życia.[24] Nadzieja ta z mocą faktu wyrażana jest także w literaturze. Hölderlin tak opisuje tę sytuację: "Śmierć jest posłańcem życia, że więc teraz śpimy w naszych domach, znak to niechybny, iż rychło przebudzimy się uleczeni i wtedy, dopiero wtedy żyć będziemy, wówczas dopiero odnajdzie się w nas element boski.”[25]

________________

[20] Wittgenstein L., Traktatus logico – philosophicus, Warszawa 1997, tłum. B. Wolniewicz, 6.4311
[21] Przez abstrakt rozumiem wynik abstrahowania. Jest ono czynnością umysłu polegającą na izolacji i porządkowaniu wspólnych cech elementów postrzeganej rzeczywistości. W przypadku śmierci abstrahowanie pozwala postrzegać śmierć na skutek powieszenia i śmierć na skutek wyniszczenia nowotworowego jako to samo zjawisko i skategoryzować je jako pojęcie śmierci. Pojęcie to, jako funkcjonujące potocznie wyodrębniło się spontanicznie w procesie przedrefleksyjnym.
[22] Po napisaniu tekstu uzyskuje on ontologiczną autonomię. Wyraża sam w sobie jakąś bezwzględną treść, posiada nienaruszalną wartość semantyczną. Jest ona jedynie przybliżonym sensem zamierzenia autora, który symbole i metafory myśli zamienił na symbole i metafory tekstu. Odbiorca tekstu odczytując go wpisuje weń swoje sensy . Wobec tego nigdy nie będzie on odczytany zgodnie z intencją autora. Nawet ponowne odczytanie tekstu przez jego autora jest nadaniem mu nowego znaczenia.
[23] Foucault M., Archeologia wiedzy, op. cit., s. 176
[24] Istniały jednak sekty żydowskie np. Saduceuszy kwestionujące istnienie życia po śmierci.
[25] Hölderlin F., Pod brzemieniem mego losu. Listy- Hhyperion, Warszawa 1982, tłum. A. Milska i W. Markowska, s.182

Im głębiej patrzymy na proces umierania, tym bardziej rozciąga się on w czasie. Im większa precyzja i więcej kryteriów, tym bardziej rozmywa się granica życia i śmierci oraz mniej jednoznaczny jest zgon. Poszczególne tkanki ulegają mu niejednocześnie. Jednak nie na poziomie tkanek leży istota zjawiska śmierci człowieka. Jest ona zlokalizowana na poziomie integracji organizmu, a patrząc wyżej, także integracjach społecznych oraz relacjach, jakie tworzy osoba. Niejednoznaczności zaczynają się pojawiać także przy bardziej wnikliwym rozpatrywaniu, gdy chcemy przeprowadzić podział na materię żywą oraz materię nieżywą i spróbować przyporządkować tym terminom cechy bycia człowiekiem żywym i nieżywym. Otóż okazuje się, iż nie uda nam się stwierdzić takiego przyporządkowania. Materia nieżywa nie opisuje w sposób adekwatny Permanentnego Stanu Wegetatywnego. W tym bowiem przypadku mamy do czynienia z nadal żywym ciałem. Należy wyciągnąć z tego faktu następujący wniosek: kryteria bycia umarłym nie są kryteriami stawania się zwłokami. Niemniej jednak kryteria śmierci funkcjonalnej, rozpadu jako procesu zdysocjowanego nie dowodzą ontologicznej niemożności stwierdzenia faktu śmierci. 

Medycyna jest nauką stawiającą opór naturze. W miarę jej rozwoju jako nauki i rozwoju wiedzy medycznej coraz bardziej na lekarzach spoczywał ciężar orzekania o śmierci człowieka. Tam, gdzie jest on największy, gdzie dochodzi do frakcjonowania bytu ludzkiego na ciało i duszę, ciało i osobę, tam pojawia się konieczność precyzowania kryteriów śmierci.

Nie będą bezzasadne jednak pytania: po co definiujemy śmierć? I po co pytamy czym jest śmierć? Patrząc z dużego dystansu na śmierć człowieka, widzimy, iż fenomenologicznie i egzystencjalnie jest to zjawisko różnie postrzegane na przestrzeni wieków. Jednakowo jest postrzegane jedynie jako zjawisko, które prowadzi do rozpadu ciała. Natomiast umieranie i początek bycia umarłym jest różny w różnych okresach rozwoju ludzkości. Inne były odpowiedzi na pytania czym jest śmierć i kto jest umarłym. Nie zagłębiając się w tym miejscu w problem można powiedzieć, że rozkładano różnie ciężar analizy zjawiska śmierci od analizy metafizycznej po sam fakt śmierci i jej kryteria. 

Zadaniem, które nabiera coraz większego znaczenia, jest praca nad pewnością kryteriów i ich powtarzalnością. Konieczność ustalenia kryteriów śmierci pojawia się w momencie zakwestionowania stanu faktycznego – kiedy pytamy, czy życie człowieka na pewno zakończyło się oraz skąd o tym wiemy? Takie pytania pojawiają się również, gdy możemy wdrażać konkretne postępowanie w przypadku jej podejrzenia lub stwierdzenia, tzn. możemy próbować wpłynąć na ten stan, próbując zatrzymać przejawy życia lub podejmować prawne decyzje o pochówku. Podstawowym sensem, ale i celem orzekania o śmierci jest stwierdzenie faktu: czy warto próbować nawiązywać kontakt oraz angażować się i mieć nadzieję na społeczne relacje z istotą, którą podejrzewamy, że jest nieżywa. Inny aspekt – aspekt kulturowy ujmuje zagadnienie w następujący sposób: co w związku z tym zrobić z ciałem; pozostawić bez działań czy otoczyć kulturowym bagażem znaczeń związanych z pochówkiem? Element legislacyjny uwzględnia odpowiedź na pytanie: gdzie i kiedy możemy ciało pochować? Natomiast aspekt medyczny mówi, czy można i czy jesteśmy uprawnieni do powyższych orzeczeń i działań. Medycyna daje odpowiedź uwzględniając swoje procedury diagnostyczne, czy człowiek jest martwy, czy jeszcze nie? 

Inne obszary poznania związane ze śmiercią podlegają rozważaniom eschatologicznym, w których śmierć biologiczna traktowana jest tylko jako przejściowy etap cyklu życia osobowego. Obecnie medycyna wyeliminowała ze swoich rozważań życie wieczne. Zajmuje się natomiast śmiercią osobową, która jest jakby rozfragmentowaniem części biologicznej człowieka, umysłu i świadomości. Istnieje tyle światów fragmentarycznych, wewnętrznych, mentalnych istniejących w umysłach, ilu ludzi. Kiedy jednak znika ten świat cząstkowy, integralny z osobą, pozostaje widoczny dla innych nośnik umysłu, jej ciało, które teraz jest martwe. Nie jest tak zawsze, gdyż są stany, w których pozostaje po człowieku ciało żywe. Są to stany najbardziej wymykające się definicjom i kryteriom śmierci. Te stany to Permanentny Stan Wegetatywny i anencefalia. 

Heidegger w swym głównym dziele Bycie i czas napisał: "ściśle więc biorąc, śmierci należałoby przypisać (jedynie) empiryczną pewność”.[26] Współczesna medycyna zadaje pytanie: który z momentów śmierci jest empirycznie pewny?

________________

[26] Heidegger M., Bycie i czas, Warszawa 1994, tłum. B Baran, s. 361